Teología y género descolonizadores - Día 3
Los participantes presentan una sesión plenaria en el Campamento por la Paz 2023. (Cortesía de Iván Ariel Canizal)
Nota del editor: El siguiente artículo es una reproducción de uno de los discursos principales pronunciados durante la Conferencia de Verano en San Juan, Puerto Rico. Se ha editado ligeramente para facilitar su lectura.
Durante los últimos dos días, nuestros debates han girado en torno a la justicia, el género, la ecología y la naturaleza, la economía y el racismo. A lo largo de estas charlas, hemos intentado plantear que detrás de los episodios cotidianos de racismo, explotación, opresión y abuso hay una lógica subyacente y coherente que los sustenta. No es posible abordar en toda su profundidad las complejidades de las opresiones que hemos presentado. Sin embargo, esta mañana me gustaría dividir mi presentación en varias partes que se centren más directamente en algunas de estas complejidades.
En primer lugar, mi presentación profundiza y amplía lo que David explicó brevemente como el patrón colonial de poder,[1] un concepto desarrollado por el sociólogo peruano Aníbal Quijano y posteriormente desarrollado por investigadores en el campo descolonial. David ya ha explicado magistralmente los conceptos de eurocentrismo y representación (o más bien tergiversación). Mi intención, entonces, es explicar al menos dos aspectos fundamentales del patrón colonial de poder para que podamos comprenderlos más directamente. Para ello, dedicaré unos minutos a detallar este concepto y las formas en que se entiende. Al hacerlo, haré hincapié principalmente en las categorías de género y teología y en cómo funcionan dentro de esta conceptualización.
En la segunda parte, mi intención es tomar la teología de Rubem Alves como punto de partida que nos permita trascender este patrón colonial de poder, encontrando otras formas de pensar e imaginar a Dios. Concluiré con una invitación específica a imaginar teologías diferentes.
Como mencionó David, el sociólogo peruano Aníbal Quijano desarrolló el concepto del patrón colonial de poder, que tiene como objetivo explicar cómo las repercusiones de la colonización y la conquista, junto con sus terribles mecanismos de opresión, persisten más allá de los procesos de independencia de las naciones latinoamericanas y caribeñas. En otras palabras, Quijano argumentó que después de los procesos de «descolonización», los mecanismos de control y poder aún permeaban y continuaban operando, organizando la sociedad. Según Quijano, la colonización y conquista de Abya Yala, que comenzó a finales del siglo XV, no había terminado de extender sus tentáculos, ni había cesado; más bien, seguía funcionando de manera opresiva a través de una superestructura ideológica que se incrustó en la vida cotidiana de los pueblos latinoamericanos.[2]
Quijano creía que la colonización y la conquista no solo acabaron con las vidas y filosofías de los pueblos indígenas, matando y violando a los pueblos originarios. Al mismo tiempo, impusieron gradualmente una cosmovisión que centraba a Europa —y más tarde a la América anglosajona— como el núcleo del universo, afirmando su superioridad sobre otros pueblos. Aunque David ya lo ha explicado, es importante señalar que, para Quijano, esta superioridad se basaba en una serie de elementos socioculturales que se impusieron mediante procesos violentos. En otras palabras, según Quijano y, más tarde, Dussel, Cusicanqui y Mignolo, las comunidades indígenas debían ser borradas, eclipsadas e invisibilizadas para que Europa —y posteriormente la América del Norte anglosajona— pudiera afirmarse como el punto central de la humanidad.
Durante la colonización y la conquista, se formaron simultáneamente procesos socioculturales para imponer la cosmovisión europea como absoluta, descartando todas las demás cosmovisiones como inútiles, arcaicas, ilógicas o subdesarrolladas. Esta cosmovisión europea funciona como una superestructura ideológica de elementos socioculturales entrelazados continuamente. Esto significa que las piezas blancas de ajedrez que mencionó David no afirman su superioridad individualmente; más bien, cada movimiento representa un elemento del pensamiento europeo que, cuando se mueve, afecta simultáneamente a las demás piezas. Por lo tanto, las piezas no funcionan de forma aislada, sino como un todo.
Es importante, entonces, comprender que el patrón colonial de poder se compone de una serie de elementos que operan de manera continua. De estos elementos, me gustaría centrarme en dos. En primer lugar, en términos de género, Walter Mignolo afirma que durante la conquista y la colonización,
[una] jerarquía global de género/sexo que privilegiaba a los hombres sobre las mujeres y al patriarcado europeo sobre otras formas de configuración de género y relaciones sexuales. Un sistema que imponía el concepto de «mujer» para reorganizar las relaciones de género/sexuales en las colonias europeas, introduciendo de manera efectiva regulaciones para las relaciones «normales» entre los sexos y las distinciones jerárquicas entre «hombre» y «mujer». En consecuencia, el sistema colonial inventó también las categorías «homosexual» y «heterosexual» (por ejemplo, la famosa expresión de Las Casas «el pecado nefando»), al igual que inventó las categorías «hombre» y «mujer». Esta invención hace que la «homofobia» sea irrelevante para describir las civilizaciones maya, azteca o inca, ya que en estas civilizaciones las organizaciones de género/sexuales se clasificaban en categorías diferentes, que los españoles (y los europeos en general, ya fueran cristianos o laicos) eran incapaces de ver o no estaban dispuestos a aceptar. No existía la homofobia, ya que los indígenas no pensaban en este tipo de categorías[3].
Lo que Mignolo intenta explicar es que lo que hoy conocemos y entendemos como género no es una filosofía absoluta e incuestionable, sino el resultado de una violencia sistémica que ha ido descartando gradualmente innumerables posibilidades humanas. Durante el primer debate del martes, exploramos cómo el género nunca es un concepto estabilizado o definitivo. Por lo tanto, es importante comprender que las formas únicas en que se intenta etiquetar a las personas obligándolas a encajar en parámetros exclusivistas forman parte de una compleja red de pensamiento colonial que comenzó a imponerse durante la conquista y colonización de finales del siglo XV. A partir de esta comprensión, podemos afirmar que la innecesaria exigencia de identificar a las personas bajo las categorías de hombre y mujer tiene sus raíces en la colonización europea de Abya Yala.
El segundo elemento significativo es la teología. Durante la conquista y la colonización, se impuso la teología cristiana, que desplazó y descartó gradualmente otras formas y mecanismos de relacionarse con lo divino. El pensamiento europeo organizó la idea de un Dios blanco, hombre y heterosexual que gobernaba el mundo y ante el cual debían someterse otras civilizaciones. La conquista y la colonización no fueron solo proyectos políticos, sino también teológicos; es decir, la propia teología europea sustentó la violencia, la imposición y la opresión de los pueblos indígenas durante la colonización y la conquista. Por ejemplo, aunque los escritos de Bartolomé de las Casas buscaban rescatar la dignidad de los pueblos indígenas al afirmar que estas comunidades no debían ser convertidas al cristianismo mediante la violencia, también es cierto que el sacerdote dominico argumentaba que la salvación y la conversión de las comunidades indígenas eran necesarias para la civilización. Así, para que los pueblos indígenas fueran considerados «civilizados», debían convertirse al cristianismo.[4]
También es importante tener en cuenta figuras como Juan Ginés de Sepúlveda, quien sostenía que, dado que las tierras de los indígenas eran un regalo de Dios para los españoles y los indígenas carecían de dignidad, los españoles tenían derecho a dominarlos. Propuso una teología de la destrucción que situaba a los españoles como los favorecidos en el Reino de Jesús.[5] Por último, escritos como los de Bernal Díaz del Castillo cuentan que Dios encargó a guerreros como Hernán Cortés la conquista y posesión de tierras para la corona. Para Díaz del Castillo, la conquista violenta y la colonización eran un mandato divino para los españoles.[6]
Estas imágenes de Dios sentaron las bases cristianas que proponían que la conversión y la salvación de los pueblos indígenas eran mecanismos necesarios para que pudieran civilizarse y ser considerados dentro de la categoría de «humanos». Así, la teología cristiana y las visiones de un Dios dominante, abusivo, violento y opresivo sirvieron de base para articulaciones teológicas que aún perduran en la actualidad.
Parece crucial señalar un punto fundamental en este momento. Al afirmar que Europa impone toda una cosmovisión y filosofía de vida, no pretendo sugerir que esta imposición se produzca de forma instantánea. Es decir, los procesos de conquista y colonización que comenzaron a finales del siglo XV no se produjeron de la noche a la mañana, sino que se transformaron, desarrollaron, extendieron y evolucionaron a lo largo de la historia. Lo que sí pretendo expresar es que, si examinamos detenidamente las teologías opresivas y la violencia de género, aún podemos ver las huellas del pensamiento europeo que comenzó a imponerse durante la conquista y colonización de América. Un resumen conciso y crítico de esto se puede encontrar en las palabras del investigador descolonial Zairong Xiang, quien afirma que:
Comenzando en el siglo XVI con los españoles y portugueses, pasando a la dominación mundial a través del control político directo en el siglo XIX, predominantemente por parte de británicos y franceses, y en el siglo XX por parte de Estados Unidos, el legado del colonialismo europeo moderno se ha transmitido, podría decirse, a las corporaciones multinacionales neoliberales. «América» es un concepto enunciado desde una perspectiva europea y cristiana a través del mito del «gran descubrimiento» de un continente prehabitado con poblaciones, civilizaciones, imperios e incluso potencias coloniales no modernas diversas, con el fin de apropiarse y dominar estas culturas conquistadas en todo el continente y mantener a Europa como único lugar de enunciación. «América» se utiliza entonces como el nombre apropiado por los Estados Unidos para referirse al país, sugiriendo simbólicamente su dominación neocolonial y capitalista sobre todo el continente americano, lo que convierte a «América Latina [...] en un subcontinente dependiente y subalterno a la totalidad continental, América»[7].
He detallado esta estructura ideológica para que podamos examinar más profundamente el colonialismo y la descolonización, sugiriendo que los mecanismos coloniales opresivos van más allá de las acciones concretas y se sustentan en una lógica. En otras palabras, el colonialismo europeo en América no terminó con la independencia de las naciones latinoamericanas. Hasta el día de hoy, un patrón colonial sigue organizando, configurando y definiendo las formas europeas y anglo-norteamericanas de ver y entender el mundo como correctas, lógicas y racionales.
Es el teólogo Rubem Alves quien ha argumentado que el colonialismo presenta un problema fundamental y urgente para la teología. Alves, un teólogo brasileño que escribió en 1969, se dio cuenta de que el colonialismo iba más allá de la violencia física y las acciones concretas; era un problema de imaginación. Alves explicó que los individuos colonizados
se dieron cuenta de que no eran simplemente pobres. Estaban empobrecidos. Su pobreza era consecuencia de una relación colonial en la que los poderosos dominaban y controlaban la imaginación de los débiles. El colonialismo no era solo una situación del pasado. Era intrínseco a las relaciones entre los pobres y los ricos y, de hecho, la causa de la pobreza de los pobres. Pero más que eso, el colonialismo llegó a considerarse una relación en la que a los dominados no se les permite convertirse en creadores de su propia historia. Sus vidas se reducen a una situación de reflexividad.[8]
Para Alves, el colonialismo inventó una realidad en la que los pueblos colonizados existían únicamente bajo la idea del colonizador, estaban sujetos al dominio del gobernante y no podían imaginar su propio futuro. Así, para Alves, Dios quedó reducido a un concepto finalizado que no podía articularse, pensarse ni imaginarse desde ninguna otra realidad. Basándose en esto, Alves afirmó que el mayor triunfo del colonialismo no fue la violencia, la opresión o la destrucción, sino la limitación de la imaginación humana. Esta limitación encadenaba a los seres humanos a vivir dentro de la realidad presentada por el colonizador como la única y exclusiva. En opinión de Alves, la teología descolonizadora significaba soñar, jugar e imaginar un Dios que no estuviera sujeto a la lógica colonial, que no se adhiriera a parámetros preestablecidos ni funcionara bajo la racionalidad de lo posible.
Durante estos tres días, hemos profundizado en diversas formas en las que podríamos empezar a adoptar prácticas para crear un mundo más justo desde el punto de vista social y ecológico. Hemos intentado interiorizar el peligro de repetir las mismas cosas de forma diferente y perpetuar los sistemas opresivos. Mi invitación de esta mañana tiene como objetivo trascender la idea blanda de «descolonizar» a Dios buscando una teología más justa y equitativa. Mi propuesta de esta mañana pretende sugerir que debemos imaginar lo irracional y lo ilógico y que debemos empezar a pensar más allá de lo que se considera «razonable»[9].
Mi propuesta sostiene que la verdadera descolonización de Dios no es aquella que deconstruye las categorías coloniales de género e inventa otras categorías que intentan contener a las personas dentro de sus cuerpos. Si bien aprecio los esfuerzos por hablar de masculinidades más saludables, equitativas, alternativas y nobles, también denuncio que tales articulaciones continúan defendiendo las etiquetas coloniales de género que buscan confinar a las personas dentro de la lógica colonial, obligándolas a definirse a sí mismas como algo concreto. Para mí, estos procesos de «descolonización» carecen del elemento esencial de la imaginación que piensa, sueña y articula un Dios que no necesita configurar a los seres humanos bajo ninguna definición de género, sino que los reconoce como creaciones del amor que expresan la diversidad de todo lo divino.
Del mismo modo, imaginar un Dios descolonial implica romper con la teología tal y como la conocemos para replantearla desde lo que parece absurdo. Agustina mencionó que Elsa Támez explicó que no podemos cambiar el texto bíblico, pero sí replantearlo a la luz de las experiencias de las mujeres. Támez busca imaginar un Dios que no tenía sentido para los Barth o los Tillich del mundo, un Dios que los hombres blancos heterosexuales no encontraban útil ni necesario. Descolonizar a Dios es imaginarlo en experiencias de vida que pueden no tener sentido para los hombres heterosexuales blancos. También se trata de imaginar a Dios en lugares podridos y dañados, en lugares donde los seres humanos son maltratados en busca de la redención. Es considerar a un Dios vulnerable y pobre, maltratado y sufriente, desnudo y sexual, capaz de sentir dolor, infectado por el VIH, con un cuerpo desfigurado y que existe de formas que no tienen sentido para nosotros. Descolonizar a Dios es imaginarlo donde nunca pensamos que podría estar y comprender que el poder y la compañía constante del Espíritu Santo de Dios trascienden lo que nuestras mentes humanas pueden comprender. Como dijo Matilde Moros, se trata de «hacer teología desde un nuevo lugar, desde lugares silenciados, desde espacios que no se consideraban un lugar de encuentro con Dios, sino un lugar desde el que se podía denunciar a otros en nombre de Dios». Qué tarea tan monumental nos espera. Que Dios nos ayude en este empeño.
Notas:
[1] Aníbal Quijano, «Colonialidad del poder: cultura y conocimiento en América Latina», Dispositio 24, n.º 51 (1999): 137-148.
[2] Para más información sobre el pensamiento descolonial y las ideas de Quijano, véase Walter Mignolo, The Darker Side of Western Modernity: Global Futures, Decolonial Options (Durham y Londres: Duke University Press, 2011); Silvia Rivera Cusicanqui, Ch’ixinakax Utxiwa: Una Reflexión Sobre Prácticas y Discursos Descolonizadores. (Buenos Aires, Argentina: Tinta Limón, 2010); Sylvia Wynter, «Unsettling the Coloniality of Being/Power/Truth/Freedom: Towards the Human, After Man, Its Overrepresentation--An Argument», The New Centennial Review 3, n.º 3 (2003): 257-337; Néstor Medina, «On the Ethics and Perils of Engaging Critical Theory: Let’s Keep It Real», Contending Modernities: Exploring How Religious and Secular Forces Interact in the Modern World, s. f., https://contendingmodernities.nd.edu/decoloniality/ethics-peril-critical-theory/.
[3] Mignolo, El lado oscuro de la modernidad occidental: futuros globales, opciones descoloniales.
[4] Bartolomé de Las Casas, Del Único Modo de Atraer a Todos Los Pueblos a La Verdadera Religión., ed. Agustín Millares Carlo y Lewis Hanke (México: Fondo de Cultura Económica, 1942).
[5] Dos excelentes análisis teológicos del pensamiento de Sepúlveda pueden encontrarse en Gustavo Gutiérrez, Dios o El Oro En Las Indias (Salamanca, España: Ediciones Sígueme, 1990); Luis N. Rivera Pagán, Evangelización y Violencia: La Conquista de América (San Juan, Puerto Rico: Publicaciones Gaviota, 2020).
[6] Bernal Díaz del Castillo, Historia Verdadera de La Conquista de La Nueva-España, Historia Verdadera de La Conquista de La Nueva España (Madrid, España: Imprenta del Reyno, 1632).
[7] Zairong Xiang, Queer Ancient Ways: A Decolonial Exploration (Santa Bárbara, California: Punctum Books, 2018).
[8] Rubem A. Alves, Una teología de la esperanza humana (Nueva York: Corpus Books, 1971).
[9] Rubem A. Alves, El niño del mañana: imaginación, creatividad y el renacimiento de la cultura (Nueva York: Harper & Row, 1972).
