Naturaleza contra humanidad - Día 2

Nota del editor: El siguiente artículo es una reproducción de uno de los discursos principales pronunciados durante la Conferencia de Verano en San Juan, Puerto Rico. Se ha editado ligeramente para facilitar su lectura.

Uno de los aspectos más importantes que intenté aclarar ayer es que el género existe en constante fluidez, manifestándose en las múltiples formas en que las personas se expresan y existen dentro de sus cuerpos. Es fundamental para aquellos de nosotros que confesamos y profesamos el Evangelio de Jesús como una posibilidad para el mundo comprender que la diversidad es, por lo tanto, una muestra tangible del inmenso amor de Dios y sus múltiples manifestaciones en la vida de cada individuo. Entender la diversidad como la multiplicidad de formas en que Dios es capaz de revelarse a su creación no solo abre espacios eclesiales más justos y éticos, sino que también proporciona una nueva forma de entender el Sagrado Evangelio y nos revela un Dios con posibilidades nuevas y refrescantes.

En la presentación de hoy, me gustaría centrarme en las formas en que nuestra humanidad existe en relación directa con la naturaleza que nos rodea, sugiriendo que comprender este principio promueve relaciones basadas en una ética saludable en lugar de un colonialismo antropocéntrico. Por colonialismo antropocéntrico me refiero a la idea eurocéntrica de situar al ser humano en el centro del mundo. Para ello, analizaré brevemente algunas filosofías indígenas en un intento de descentralizar la idea de que la humanidad y la naturaleza existen en espacios desconectados y de recuperar las armonías entre estos espacios que han sido gradualmente borradas y eclipsadas por el colonialismo y el capitalismo globales.

Durante la primera parte de mi presentación de hoy, pretendo aportar algunas ideas del feminismo descolonial para explicar cómo la colonización desempeña un papel fundamental en la destrucción de la naturaleza, lo que, a su vez, altera las filosofías de vida de las comunidades indígenas. A continuación, analizaré la cosmovisión indígena de O'tanil para sugerir que la humanidad existe en profunda conexión con la naturaleza que la rodea y, por lo tanto, nuestra humanidad progresa a medida que nuestros cuerpos e identidades respetan, valoran y se relacionan con la naturaleza. Lo que pretendo destacar hoy es la idea de que la naturaleza y la humanidad se entienden en constante armonía y reciprocidad, desmantelando la idea de la naturaleza como un recurso para y por la humanidad.

La investigadora descolonial Sylvia Marcos analiza en profundidad cómo la colonización logra crear una desconexión fundamental entre la humanidad y la naturaleza, moldeando así la forma en que esta idea configura la sabiduría y el conocimiento humanos.[1] Marcos afirma:

que el dualismo entre naturaleza y sociedad (así como otros dualismos en nuestro pensamiento) que postula que la «humanidad» es totalmente independiente de la naturaleza y que la naturaleza es igualmente independiente de la sociedad, ha moldeado nuestra forma de pensar sobre el mundo y nuestro lugar en él, haciendo casi imposible cualquier pensamiento alternativo.[2]

Lo que Marcos parece explicar es que el colonialismo, en su impulso económico —algo que David podría explicar con mayor precisión—, ha logrado establecer una idea fundamental de superioridad humana sobre la naturaleza que promueve y celebra el abuso de los recursos naturales en pos del crecimiento económico, el desarrollo y el progreso. Para Marcos, uno de los problemas fundamentales de esto es que este tipo de pensamiento condiciona la forma en que los seres humanos entendemos el mundo.[3] En otras palabras, entender la humanidad y la naturaleza como elementos desconectados rompe los lazos sagrados que las comunidades indígenas asumieron durante siglos como parte esencial de la vida. Estos lazos son, por lo tanto, sustituidos por ideas capitalistas y económicas de desarrollo, civilización y progreso.

La crítica al desarrollo y al progreso como elementos fundamentales de la civilización no es nueva; durante años se han analizado diversas nociones de desarrollo. Recordemos que, en los albores de la Teología de la Liberación latinoamericana, Gustavo Gutiérrez argumentó que era necesario deconstruir la idea del «desarrollo» como progreso y civilización, ya que esta idea provocaba la destrucción de los bosques y la naturaleza en pos del dinero y los avances tecnológicos.[4] Para Gutiérrez, este tipo de desarrollo y progreso no tenía en cuenta las experiencias vitales de las comunidades empobrecidas, que, en última instancia, nunca se beneficiarían de este «progreso» y «desarrollo». Según Gutiérrez, la idea de desarrollo y progreso desde la colonización histórica, que explota a las naciones pobres en pos de «civilizarlas», restringe el derecho de los países a ser dueños de su propio destino y «las posibilidades de llevar una existencia humana auténtica».[5] En otras palabras, la división entre naturaleza y humanidad impuesta a través de los procesos coloniales en América configura una idea jerárquica que sitúa al ser humano como custodio y poseedor de la naturaleza, permitiendo principalmente al hombre —y aquí me refiero al hombre, no a la humanidad— considerar la naturaleza como una «cosa» para su uso y «desarrollo». Como ha dicho Marcos, «hoy se ha demostrado que esta separación (entre naturaleza y humanidad), por absurda que parezca, fue la condición necesaria para la expansión del capitalismo».[6]

Creo que es importante desmantelar esta idea dualista de que la humanidad y la naturaleza existen en una estructura jerárquica y binaria que las separa. Al analizar la multiplicidad de las espiritualidades indígenas, descubrimos que la tierra, las plantas, el aire, las estrellas, entre otros elementos, sirven como base para comprender la identidad humana y la conexión con lo Sagrado.[7] En otras palabras, en las civilizaciones precolombinas, el concepto de lo Sagrado y la espiritualidad estaba profundamente entrelazado con la naturaleza y la forma en que las personas se relacionaban con ella. Sobre la espiritualidad indígena, Sylvia Marcos explica que, para las comunidades indígenas:

La espiritualidad es, ante todo, un conjunto de prácticas encarnadas, con su correlato de presencias comunitarias compartidas, en las que se expresa la identidad colectiva de los pueblos. Es la fuerza comunitaria que se retroalimenta en contacto con la tierra al afirmar el estar aquí junto al agua, o en la cima de la montaña, y también resurge en el interior de cuevas sagradas. La espiritualidad indígena no es una serie de ejercicios individuales, mentales, silenciosos y meditativos en aislamiento; ocurre en un cuerpo que, poroso y maleable, abarca el cosmos, fusionándose con él.[8]

Es decir, como explica Marcos —y otros autores como Rivera-Cusicanqui, Pérez Moreno y Susana Matallana—, no es posible concebir la espiritualidad indígena separada de la naturaleza, ya que esta existe en una relación inseparable con la espiritualidad individual y comunitaria. La humanidad está compuesta por y conectada con todo lo que la rodea; por lo tanto, pensar y articular una ética sobre el bienestar humano implica también, simultáneamente, pensar y articular una ética sobre el cuidado de la naturaleza. Por ejemplo, María Pérez Moreno explica que en las comunidades tseltales, el término «nosotros» incluye a las plantas y los animales, las colinas y los valles, las cuevas y los manantiales. En otras palabras, todo vive. Todo tiene un corazón o alma, el principio de la vida. Vivimos, entonces, en un círculo de extensión cósmica, no solo social»[9].

Por lo tanto, me parece que comprender esta relación entre la humanidad y la naturaleza desde una espiritualidad y una cosmovisión más amplias, que buscan descentralizar esta separación entre ambas, se vuelve vital en el mundo actual, que en gran medida sigue manteniendo la mentalidad de que la naturaleza es un recurso al servicio de la producción y el desarrollo humanos. En este contexto, parece importante comprender que, si las relaciones entre el ser humano y la naturaleza no existen por separado, entonces las formas en que las personas se identifican y se relacionan también se ven influidas por las formas en que se ha explotado la naturaleza en aras del capital y el desarrollo. En otras palabras, la violación y el abuso de la naturaleza es una violación y un abuso de la propia humanidad.

Teniendo esto en cuenta, en el tiempo que me queda de mi presentación de esta mañana, me gustaría hablar brevemente sobre el concepto de O'tanil, que hace referencia a una filosofía y cosmovisión del pueblo tseltal de Bachajón, Chiapas, México[10]. Me parece que el O'tanil es un valioso ejemplo de la multiplicidad de conocimientos y cosmovisiones que han sido invisibilizados y descartados por los procesos coloniales, lo que ha dado lugar a una lógica capitalista-heterosexual que entiende la naturaleza y lo no humano como objetos al servicio de la humanidad. Al mismo tiempo, el O'tanil nos permite ver cómo las culturas y filosofías indígenas entendían los conceptos de naturaleza y humanidad como componentes importantes e inseparables de la vida integral de cada individuo.

María Patricia Pérez Moreno ha escrito una importante obra en la que explica la filosofía indígena de O'tanil. Pérez Moreno explica:

Cuando nos referimos al o'tanil (corazón) en nuestra comunicación oral en tseltal, estamos comunicando al mismo tiempo una filosofía diferente de ser-sentir-vivir-pensar y actuar en el mundo, ya que o’tanil no solo se refiere al órgano fisiológico, sino también a un stalel (forma de sentir-pensar-hacer-vivir-hablar) del pueblo tseltal con respecto a su entorno (personas, animales, plantas, fuerzas naturales, cosmos). Del mismo modo, se refiere a las cualidades o características que dan identidad a estos seres, a una ética (lo que debe ser) de los individuos en la sociedad, a una sabiduría, a la honestidad y la fuerza de la palabra, a la fuerza espiritual y a un discurso sagrado.[11]

Pérez Moreno revela que O'tanil no es solo una palabra en el idioma que se traduce literalmente como «corazón». Más bien, resume toda una filosofía de vida y una cosmovisión que abarca las formas en que las comunidades tseltales existen en solidaridad y armonía.

Si bien es cierto que recientemente se han desarrollado mecanismos para recuperar la naturaleza como elemento fundamental para la vida, también es importante comprender que el colonialismo y sus mecanismos de opresión han configurado una lógica que minimiza y invisibiliza las formas en que filosofías de vida como la O’tanil proporcionan una relación profunda entre la naturaleza y los seres humanos. Pérez Moreno explica que «el modelo global de racionalidad científica, al subordinar o ignorar gradualmente otras formas de conocimiento por diferir de sus principios epistemológicos y metodológicos, se convierte en un modelo totalitario de conocimiento, ya que se considera el único válido»[12].

Me parece que el concepto indígena de O’tanil nos permite comprender el problema ecológico de una manera más profunda, al descentralizar la idea de la naturaleza como una «cosa» y entenderla como una parte esencial de nuestra identidad humana. Por lo tanto, el cuidado y la relación con la naturaleza, para el pueblo tseltal, no surge de un instinto de supervivencia urgente centrado en evitar el fin del mundo; más bien, O'tanil implica una responsabilidad ética hacia la naturaleza, que se deriva de la comprensión de que la humanidad no puede existir éticamente si el mundo que nos rodea no es tratado también de forma ética.

Es extremadamente importante comprender las diferencias entre considerar la naturaleza como un objeto necesario para la existencia humana y entenderla como una creación divina que complementa y existe en una conexión inseparable con la humanidad. Desde esta perspectiva, parece que los discursos y esfuerzos ecológicos no pueden sostenerse únicamente por el deseo de salvar a la humanidad, ya que esto se adhiere a una lógica colonial que coloca al ser humano en el centro de la creación divina y construye una jerarquía en la que el humano sigue viendo la naturaleza como un objeto para su uso y desarrollo. Esto también se adhiere a una economía capitalista-heterosexual que busca sobrevivir y perpetuarse sin alterar ni cuestionar sus fundamentos. En otras palabras, asumir el cuidado de la naturaleza como un proyecto de vida que busca salvar a la humanidad de un futuro distópico es un movimiento que, en mi opinión, se adhiere a una lógica capitalista colonial más que a una ética.

O'tanil nos invita a considerar una ética que ve a los seres humanos como parte integral de la creación divina, en la que el cuidado de lo Divino es inseparable del cuidado de la naturaleza. O'tanil descentraliza la idea antropocéntrica colonial para proporcionarnos un marco de referencia más amplio y una filosofía de vida mucho más ética.[13] A partir de este conocimiento indígena, los seres humanos no se convierten en los «salvadores» de la naturaleza ni buscan mecanismos para garantizar su supervivencia. En cambio, la naturaleza es una parte intrínseca de su identidad como individuos y, por lo tanto, su cuidado y respeto por este don sagrado no provienen de un instinto de supervivencia, sino de un proceso de adoración y conexión con lo sagrado.

Sin embargo, no es mi intención proponer que adoptemos la filosofía de O'tanil como forma de vida a partir de ahora, como si por arte de magia fuéramos a cambiar nuestra forma de pensar de la noche a la mañana. Estos movimientos que buscan adoptar filosofías indígenas sin analizarlas críticamente en profundidad en busca de entropía y paz parecen basarse en una idea de conocimiento colonialista europea y blanca que intenta subsumir otras ideas en su propio pensamiento único y exclusivo. En otras palabras, adoptar la filosofía de O'tanil (o cualquier otra filosofía indígena) y asumirla como propia mientras la adaptamos a nuestras propias ideas es una forma en la que el colonialismo se sostiene, se extiende y se perpetúa. Como mencionó David ayer, es como tomar la partitura musical de otra persona y cambiarla para tocarla con nuestros instrumentos.

Por lo tanto, mi propuesta esta mañana es entender a O'tanil como un ejemplo de cómo los seres humanos pueden establecer relaciones más profundas y éticas con la naturaleza que nos rodea, relaciones que no se basan en proteger el medio ambiente para el bienestar humano. En otras palabras, diría que una de las contribuciones significativas que esta filosofía aporta a nuestra vida cotidiana es comprender que la sacralidad de la creación se manifiesta en las diversas formas en que abrazamos la naturaleza como parte intrínseca de nuestra humanidad, nuestra vida cotidiana y nuestra conexión con lo divino y lo sagrado.

Permítanme concluir con una cita de María Patricia Pérez Moreno sobre el concepto indígena de O’tanil, que nos invita a replantearnos nuestra forma de percibir el mundo:

Esta sabiduría y cosmovisión del corazón nos permiten comprender que hay otras formas de vivir, actuar y experimentar la vida, lo que nos rodea, el universo. Decir que todo está vivo nos lleva a relacionarnos con nuestro entorno de una manera diferente, más humana, que evita la violencia, la destrucción de la naturaleza y la vida. La cosmovisión del corazón es un potencial para la descolonización del ser y el saber porque, aunque mi investigación se centró en mi propia cultura, hay referencias que muestran que este pensamiento-sentimiento desde el corazón es compartido por varios pueblos y culturas de Abya Yala: o’tan entre los mayas tseltales, puksi'il entre los mayas yucatecos, pusik’al entre los ch'oles, 'altzil entre los mayas tojolabales, yólotl entre los nahuas, shungu entre los kichwas de Ecuador, gianzubuni entre los suruwahua del Amazonas en Brasil. El reto consiste en profundizar en estas referencias para cruzar y entrelazar estos conocimientos invisibilizados y marginados hasta ahora por el conocimiento científico hegemónico.[14]

Notas:

[1] Sylvia Marcos, «Espiritualidad Indígena y Feminismos Decoloniales», en Miradas En Torno al Problema Colonial: Pensamiento Anticolonial y Feminismos Descoloniales En Los Sures Globales, ed. Karina Ochoa Muñoz (México: Akal, 2019), 123. Traducción mía.

[2] Marcos, 123-124.

[3] Marcos, 122-129.

[4] Gustavo Gutiérrez, Teología de la Liberación: Perspectivas. (Salamanca: Ediciones Sigueme, 2009), 74–78.

[5] Gutiérrez, 81. Traducción mía.

[6] Marcos, «Espiritualidad indígena y feminismos descoloniales».

[7] Gloria Anzaldúa, Borderlands/La Frontera: The New Mestiza, 4.ª ed., Frontera (San Francisco: Aunt Lute Books, 2012); Zairong Xiang, Queer Ancient Ways: A Decolonial Exploration (Santa Bárbara, California: Punctum Books, 2018); Silvia Rivera Cusicanqui, Ch’ixinakax Utxiwa: Una Reflexión Sobre Prácticas y Discursos Descolonizadores. (Buenos Aires, Argentina: Tinta Limón, 2010); María Patricia Pérez Moreno, «O’tanil: Corazón. Una Sabiduría y Práctica de Sentir, Pensar, Entender, Explicar y Vivir El Mundo Desde Los Mayas Tseltales de Bachajón, Chiapas, México», en Miradas En Torno al Problema Colonial: Pensamiento Anticolonial y Feminismos Descoloniales En Los Sures Globales, ed. Karina Ochoa Muñoz (México: Edicionesakal, 2019), 157–73.

[8] Marcos, «Espiritualidad indígena y feminismos decoloniales», 126. Traducción mía.

[9] Pérez Moreno, «O’tanil: Corazón. Una sabiduría y práctica de sentir, pensar, entender, explicar y vivir el mundo desde los mayas tseltales de Bachajón, Chiapas, México», 162. Traducción mía.

[10] Pérez Moreno, 157.

[11] Pérez Moreno, 157. Traducción mía.

[12] Pérez Moreno, 158. Traducción mía.

[13] Pérez Moreno, 160-163.

[14] Pérez Moreno, 173. Traducción mía.